Период развития Просвещения может быть условно ограничен двумя датами: годом смерти Людовика XIV (1715) , положившим конец эпохе “блистательного” абсолютизма, и годом штурма Бастилии (1789) .

Кульминацией просветительского философского течения был примерно 1751 год, в котором вышел в свет первый том знаменитой “Энциклопедии” , не оставившей равнодушными ни врагов, ни друзей.

Французские философы середины ХVIII в. выработали классическую форму просветительской идеологии, послужившей образцом и примером для родственных им по духу мыслителей во многих странах – Северной Америке, России, Польше, Германии, – где также сложились, хотя и по-разному, условия для антифеодальных выступлений. Более сложными были отношения с британской прогрессивной мыслью, – хотя в Англии просветительские идеи возникли раньше, но вследствие определенных социальных причин лишь в ослабленном виде, однако философия Локка с ее анализом проблем человека многому научила зачинателей аналогичного движения на континенте Европы, – Вольтера, Кондильяка и других. Но вскоре именно во Франции Просвещение и просветительский материализм получили наибольшее развитие и приобрели классическую форму.

Каковы основные черты просветительской идеологии? Прежде всего это убежденность в особой, решающей роли состояния просвещения и знаний в социальном развитии. Причина всех бедствий и несчастий людей, – заявляет Гельвеций, – состоит в невежестве. Преодолеть свое печальное положение, выйти из него люди смогут только через просвещение, а рост его неодолим. В умах идет “скрытая и непрерывная революция и... с течением времени само невежество себя дискредитирует” . Будучи основным рычагом устранения феодальных отношений, деспотизма, фанатизма и произвола, просвещение, согласно данной концепции, воздействует либо с помощью “просвещенного монарха” , “разумного мужа-правителя” , либо путем постепенного распространения знаний и истинных понятий в народе, что так или иначе определяющим образом скажется на дальнейших социальных процессах. Ж. -Ж. Руссо возлагал главные надежды на развитие морального сознания, но и он не был свободен от идеи “мудрого: законодателя” .

Характернейшей особенностью мировоззрения Просвещения был специфический “рационализм” главнейших ее представителей, который может быть выражен в простой, но требующей пояснения формуле “законы природы суть законы разума” . При анализе этой формулы нужно учесть и то общее, что было у нее с рационализмом Декарта (и отчасти с будущим рационализмом Гегеля) .

Общее заключалось в убеждении, что мир сложился как стройное, внутреннее единое целое, в соответствии с простыми и логически связными законами механики. Выдвинувшись на первое место среди других наук еще в предыдущем столетии, механика вместе с примыкающими к ней ветвями математики и астрономией утвердила в умах ученых и передовых философов стремление объяснить мир в ясных и самоочевидных понятиях. Кинематика, математика, логика составили неразлучную троицу, которую рационализм ХVII в. понял в смысле отождествления ее звеньев: разумное стали предельно уподоблять механическому и выводить одно из другого. Гоббс усмотрел в обществе продукт целесообразно примененного искусства, то есть вариант механизма, построенного на основании доводов разума. Гольбах рассматривает природу и ее законы как учителя человеческого разума, его источник и мерило. Соединение двух путей тесно переплело “разумность познания” и “разумность природы” : в невежестве стали видеть не только помеху на пути собственно познавательной деятельности, но и преграду на пути к установлению практически разумного отношения к миру, а это последнее стали понимать как раскрытие некоей изначальной разумности самого мироздания. Но деисты и материалисты по-разному истолковали разумность мироздания, – для первых она означала лишь проявление “мудрости” верховного творца, а для вторых – нечто совершенно иное.

Иными словами, в мировоззрении Просвещения вырисовывается цепочка равенств: естественное = разумное = полезное = благое = законное = познаваемое = осуществимое. Эта цепочка выражает исторический и гносеологический оптимизм просветителей, их натуралистическую ориентацию. Данную схему не разрушили ни деистические оговорки Вольтера и Руссо, ни стремление последнего возвысить нравственное просвещение над чисто умственным, теоретическим. По своей критической направленности она соответствовала задачам времени и в применении к современной действительности она означала, что положение во Франции середины ХVIII в. “неразумно” , но “разум” должен победить и восстановить свои права во всех областях жизни. Просветительская философия в своих приложениях была философией сугубо “политической” : критика существующих порядков составляла ее главный нерв. Но с этим в ней было связано и противопоставление существующему того “естественного идеала” , реализация которого утвердила бы в жизни “царство разума” .

Вольтер (1694 – 1778) сыграл главную роль в том, чтобы просветительское движение развилось, окрепло и приобрело многих сторонников. Имя “Вольтер” было одним из 137 различных псевдонимов Франсуа Мари Аруэ, обладавшего многосторонними талантами философа, историка, драматурга, романиста, поэта и публициста. Как идеолог предреволюционной буржуазии, он открыл дорогу ее союзу с другими слоями “третьего сословия” , но его дворянский камзол и привязанность к кругам просвещенной знати обусловили немало компромиссных черт в его мировоззрении. Понятие “вольтерьянства” стало многоликим: приверженцами его идей объявляли себя и аристократы, падкие на все модное и в силу этого кокетничавшие антиклерикализмом, и действительные его последователи-просветители, увидевшие в нем признанного вождя антиклерикальной партии. Враг деспотизма и насилия, он защищал в то же время теорию просвещенного абсолютизма и недоверчиво отнесся к буржуазной олигархии. Призыв Вольтера, патриарха свободомыслия, “раздавите гадину!” гремел по всей стране, но сам он опасался широких, массовых движений и избегал участвовать в них.

Вольтер развивал философские воззрения в духе “деизма разума” . В рамках этих воззрений он набросал представление о боге как о “философе на троне неба” , “великом геометре” и “бесконечно искусном работнике” , законодателе правил природы и морали и судье над людьми. Бог повелел один раз, и “вселенная повинуется постоянно” . Правда, функции наказания и вознаграждения выходили за пределы “классических” деистических взглядов, согласно которым, – как остроумно заметил В. Гюго, – бог задремал в вольтеровском кресле, но не это было главным в учении Вольтера, ибо он отрицал всякую пользу обрядов и молений. Главным было то, что Вольтер противопоставил свое учение христианству с его сказками о грехопадении и спасении и бичевал моральные доктрины всех существующих “мировых” религий. В то же время с помощью социальных аргументов он отвергал атеизм, полагая, что религия, хотя бы и в самой абстрактной, деистической ее форме, призвана быть плотиной для чувств разбушевавшейся “черни” . Впрочем, в 60-х годах Вольтер писал уже только о “вероятности” деизма, но в отношении атеизма остался при прежнем убеждении.

В письме г-же де Сен-Кюльен от 15 декабря 1766 г. Вольтер замечает, что атеизм представляет собой “самое большое заблуждение разума” , не понимающего, что вселенная нуждается в своем “часовщике” , а в другом из своих писем два года спустя провозгласил: “Да сохранит нас бог от этаких (ученых. – И. Н.) атеистов!” . Вольтер пытался доказать ошибочность атеизма в первой главе своих “Основ философии Ньютона” (1738) и в других сочинениях; но характерно, что в статье “Атеизм” сам же обращает внимание на социальные причины этого явления: своим жестоким правлением тираны невольно заставляют угнетенных утратить всякую веру в бога и в божественный промысел.

В истории философии ХVIII в. Вольтер завоевал себе место как пропагандист сенсуализма Локка среди французских просветителей и как мыслитель, который остро сформулировал и поставил ряд проблем, хотя их и не решил.

В виде дилемм им были выдвинуты следующие три основные проблемы: (а) существует ли в мире зло и если да, то каков его источник? (б) материальный или же духовный источник присущ движению, жизни и сознанию? (в) Имеет ли или же не имеет исключений в своем действии фатализм?

Первая из этих трех проблем приобрела характер апории для Вольтера потому, что он с самого начала на пути к ее разрешению возвел препятствие в виде понятия мудрого и справедливого божества, от которого невозможно ожидать зла. Сначала Вольтер в размышлениях по этому поводу находился под влиянием оптимизма Лейбница и Шафтсбери. В повести Вольтера “Задиг, или судьба” спор все же остался нерешенным, и Вольтер сам не очень был уверен в предположении, согласно которому теперешнее зло дает побеги грядущего добра.

Но во второй половине 40-х годов обстановка во Франции стала более мрачной. Людовик ХV отбросил свои заигрывания с общественным мнением, и вновь начались преследования всякого вольномыслия, от которых пришлось спасаться и Вольтеру. В 1757 г. был издан указ о смертной казни за всякое сочинение против религии и властей. Кроме того, Вольтер был потрясен известием из Португалии, где в 1755 г. произошла ужасная катастрофа, – океанская волна, высотой в 10 м, вызванная подводным землетрясением, обрушилась на Лиссабон и погубила 35 тыс. человек, в том числе много женщин и детей.

В следующем году Вольтер выпускает в свет поэму “О разрушении Лиссабона, или проверка аксиомы “все хорошо” , а в 1759 г. – философскую повесть “Кандид, или оптимизм” . В этих сочинениях Вольтер порвал с былым наивным прекраснодушием: мир – это великая бойня, а тот, кто верит во всеобщую гармонию, подобен каторжнику, развлекающемуся собственными цепями (спустя десять лет Гольбах иронически назовет теорию всеобщего оптимизма “любовным опьянением” . Получается, что либо бог не всемогущ, либо он полон зла, если только в этом зле не виноваты исключительно сами невежественные люди. В остроумной повести “Кандид” героя преследуют всяческие беды, его наставника, поучавшего, что лиссабонский вулкан находится в “наилучшем месте” , вешают иезуиты, а французы и прусаки “во славу божию” режут и грабят друг друга...

Свои сомнения и колебания Вольтер подытожил в статье “Все хорошо” для “Философского словаря” , направленной против Поупа и Лейбница. Этот словарь стал важным дополнением к статьям, которые Вольтер писал для “Энциклопедии” Дидро: в так называемый Фернейский период (1757 – 1778) своей жизни он был наиболее близок к французским материалистам и сотрудничал с ними. Видимо, Вольтер хорошо понимал, что отрицание всеобщего оптимизма подрывает не только теодицею, но и просветительскую веру в “разумность природы” в том смысле, что следование естественным законам гарантирует человеку счастье. Отсюда можно было уже идти дальше, выводя человеческую историю из-под власти протежирующих людей законов природы. На этот путь невольно вступили сами классики французского материализма, исключившие общество из-под юрисдикции этих законов по крайней мере на десять веков, которые составляли феодальный период в западноевропейской истории. Но еще дальше продвинулся Руссо, у которого акцент на особые законы общественной жизни возник рука об руку с отрицанием аксиомы “все хорошо” , ибо она ведет к апологии всего существующего и к полной бездеятельности. В письме к Ш. Боннэ он писал: “Для целого было благом то, что мы стали людьми цивилизованными, так как мы стали таковыми, но для нас было бы лучше, конечно, таковыми не становиться” (64,161) . Что касается Вольтера, то он предоставил сделать дальнейшие выводы другим философам и сам становился на полпути.

В проблеме источника движения, жизни и сознании Вольтер остановился в бессилии перед сформулированной им дилеммой. Либо всюду действуют законы механики Ньютона и тогда жизнь и сознание являются необъяснимым чудом, либо существуют и иные законы бытия, но они непостижимы для разума. Впрочем, некоторый выход намечается, если признать, что у материи имеются многие такие свойства, о которых мы и не подозреваем.

В письме де-Формону (1736) Вольтер писал о способности материи к мышлению. В “Микромегасе” он заявлял, что на планете Сатурн, например, материя проявляет 300 своих атрибутов, а на Сириусе их 2100. Все эти атрибуты и свойства материя получила изначально.

Проблема преодоления фатализма была самой острой и актуальной в связи с необходимостью обосновать активную борьбу просветителей против церкви. В статье “Судьба” Вольтер рассуждает так же, как и Гольбах: активность страстей человека обусловлена фатально не в меньшей степени, чем пассивное поведение флегматичных и покорных созданий. Но в других сочинениях он склонился к допущению в поведении и решениях людей некоторого частичного фрагмента, в котором действует свобода воли, дарованная им богом. Если Декарт провел границу между детерминизмом и телеологией так, что она совпала с границей между животными и людьми, то Вольтер попытался провести ее внутри самого человеческого сознания. Но где она именно проходит и как осуществляется переход от одной формы поведения к другой, для него осталось совершенно загадочным.

Приняв ошибочную цепочку рассуждений “для активности нужна свобода воли, а для обеспечения последней нужен бог как высший principe d’action” , Вольтер пришел к выводу: “если б бога не было, его надо было бы выдумать!” Эту фразу повторил позднее в революционном Конвенте Робеспьер, и в годы своей власти якобинцы принялись за истребление “гидры атеизма” . Но сам Вольтер меньше всего думал заниматься пропагандой религиозных убеждений, и потому разрешая третью и две предшествующие проблемы, он сохранил оговорки, оставляющие их нерешенными до конца. Это та скептически релятивистская позиция, которая выражена в “Невежественном философе” (1766) и которая не мешала Вольтеру обратить свои силы на борьбу против “гадины” клерикального мракобесия. Он не раз заявляет, что практическая деятельность людей важнее всех метафизических мудрствований. “Будем возделывать свой сад!” – восклицает он в “Кандиде” , имея в виду, что следует трудиться и бороться. В труде счастье, – вторит ему Гельвеций, а потому рабочий и купец счастливее своего монарха.

Будучи представителем предреволюционного классицизма, Вольтер сыграл определенную роль в истории французской эстетики. Он создал тот яркий и энергичный ораторский стиль, которым пользовались деятели 1789 г., а его трагедии “Брут” и “Смерть Цезаря” не сходили со сцены молодой Французской республики. Чувствуя ограниченность условных классицистских канонов, Вольтер в “Храме вкуса” апеллирует не к ним, но к природе – матери истинного художественного вкуса. Впрочем, он не создал единой эстетической системы.

Сила Вольтера как философа была не в разработке положительного учения, а в критике прежней метафизики. Своим метким пером он поражал старое, отжившее свой век, его сатира и насмешка были убийственны для феодальной камарильи, смех Вольтера разрушил больше, чем плач Руссо.