Діалектико-матеріалістична філософія розглядає людину як єдиного суб'єкта культури, який створює життєве се­редовище для себе й формується під його впливом. Це означає, що становлення світу культури є результатом тривалого процесу взаємовпливу біологічної та соціальної еволюцій. Тут можна виділити два принципових моменти: вдатність суспільної людини продуктувати культуру є результат взаємодії біологічної та соціальної еволюцій, що включають і еволюцію знарядь, внаслідок чого люди­на — не лише творець культури, а й об'єкт, сформова­ний на основі праці та культури, перехід від нелюдської стадії до людської відбувався поступово й прогресував тривалий час. Іншими словами, не тільки історія розвит­ку культури є історією об'єктування духовних здібностей, але й історія розвитку духовних здібностей людини є історією перетворення культури в «інгредієнт» цих здіб­ностей.

Світ культури міцно пов'язаний з процесом гомінізації, з процесом переходу від тварини до людини, аспек­том якого є перехід від певних інстинктивних реакцій на світ тварини до непевності людського знання, в основному наперед запрограмо­вана й дотримується суворого шаблону. Дійсно, тварина володіє інстинктами, пов'язаними з наученням, котре регулює його поведінку в кожний момент життя. Дослідження в галузі етології підтверджують: поведінка одних тварин, що живуть у відносно стабільному та незмінному середовищі, в той час як поведінка інших — в умовах змінного середовища — ви­магає відхилення від стандарту й вибору однієї з кількох альтернатив поведінки. Це підтверджує, що у тварин світосприйняття й світ дії (поведінки) поєднані. У люди­ни ж вони опосередковані світом соціальної історії, внаслідок чого людина часто опиняється в ситуації, коли вона дійсно не знає, що мусить робити, як діяти.

Таким чином, у людини виникла потреба в прийнятті надійного рішення та  визначенні його надійності. Саме ця потреба і лягла в основу генезисукультури (міфоло­гія, релігія, мистецтво тощо) з її різноманітним арсена­лом фізичних та духовних технік. Лише культура дає можливість людині будувати свою поведінку на підставі різних стратегій передрікання майбутніх, але не існуючих подій. Однією з трьох таких стратегій у первісних, архаїч­них культурах є стратегія наслідування, коли передрікан­ня майбутнього витікає з імітації тих чи інших явищ властивостей навколишнього світу.

З цією магічно-релігійною стратегією органічно по­в'язані процедури магії та чаклунства. Майбутнє не тіль­ки передрікається, але й змушується: жертва умиротворяє гнівних богів і зобов'язує їх виконувати те чи інше прохання людини або ж усього племені. Для нас істот­ним є те, що ця стратегія породжує в людині релігійну віру, завдяки якій зникає непевність ситуації прийняття рішення.

Другою стратегією є індивідуальне систематичне спо­стереження просторово-часових зв'язків та їх залежностей. Один з багатьох прикладів такого типу знаходимо в по­відомленнях про індійців племені «чорна стопа». Вони завчасно передрікають прихід весни за ступенем розвитку плода в лоні забитої самки бізона. Таке передрікання, як правило, виявляється точним. Або ж інший приклад. Заклинання осагів (одне з племен сіу) поєднує воєдино одну дику рослину, маїс та бізонів. Пояснюється це таким чином: влітку осаги полюють на бізонів, аж поки в прерії квітне обумовлена рослина. Вони знають, що маїс визріває одразу після цвітіння цієї рослини. Це означає, що необхідно повертатися до Пуебло для зби­рання врожаю маїсу.

Третя стратегія — висновок за аналогією на основі виділення подібних ознак анімістичним мисленням, яке заселяє природу божествами, демонами й духами. При­клади, що ілюструють цю стратегію, досить численні. Так, про одне з племен пігмеїв повідомляється, що воно застосовує як протиотруту під час зміїного укусу або як засіб оволодіння вогнем споринню, що має форму зуба. В епоху палеоліту оволодіння вогнем відіграло колосаль­ну роль в культурній еволюції людини. У повір'ях усіх народів вогонь — символ вічності. Тому в легендах він був не створений, а викрадений у богів і переданий лю­дям, як описував давньогрецький драматург Есхіл, Прометеєм. Істотно, що вогонь необхідно було підтримувати, «підкормлювати», як тварину. Це й породило традицію його збереження жрицею вогню— весталкою. З факелом у руках людина, нарешті, стала володарем найсильніших і найшвидших тварин, використання вогню призвело до появи різних технічних пристроїв, вплинуло на розвиток суспільства.

Навіть поверхове знайомство з характером цих трьох стратегій доводить, що вони в різній мірі придатні для відображення властивостей реальності та екстраполяції майбутнього, тобто всі вони містять і раціональні момен­ти. Для вивчення даного курсу важливим є те, що саме культура дозволяє виробити різні стратегії, які усувають непевність рішень, прийнятих людиною або ж групою людей, а значить, і їхній страх перед майбутнім. Таким чином, в основу походження та функціонування культури лягла потреба, органічно притаманна людині.

Необхідно враховувати складний характер людської природи, котра має космічний, біологічний, психічний, соціальний та культурний аспекти. Одночасно людську природу, як би вона не була визначена, слід розглядати як певне ціле, функцією якого є культура. Завдяки цьому висновку можна вважати, що людська культура в основ­ному функціонує однаково в минулому й сучасному. Саме тому й викликає в нас таку цікавість первісна культура.

Однією з особливостей первісної культури є її гомоген­ність (однорідність). У сучасній культурології вирізня­ють три типи соціокультурних систем: гетерогенні (не­однорідні), гомогенні та гомеостатичні. Першим прита­манні аксиологічний (ціннісний) плюралізм та існування численних соціальних груп з диференційованими, часто антагоністичними інтересами. Ці системи, типові для європейського кола культур, є гетерогенними в подвій­ному розумінні: культурному та соціальному. Більш того, ці гетерогенні структури взаємно підсилюють одна одну, динамізують цілісну соціокультурну систему, сприяють розповсюдженню нових культурних цінностей і стимулю­ють еволюцію групових інтересів.

Є такі соціокультурні системи, які в ізоляції постійно відтворюють свій початковий устрій. Це гомогенні систе­ми, в них відсутні аксиологічний плюралізм (культурна гомогенність) та соціальні групи з різними інтересами (соціальна гомогенність). У таких системах недиференційовані інтереси виключають плюралізм цінностей, а від­сутність плюралізму цінностей блокує формування нових інтересів. Подібні процеси консервують цілісну соціокуль­турну систему.

Між гетерогенною системою, характерною для євро­пейського кола культур, та гомогенною, типовою для пер­вісних культур, знаходиться невелика група проміжних соціокультурних систем, ілюстрацією котрих є стародав­ня Греція та імператорський Китай. З першою системою їх єднає диференціація інтересів окремих соціокультур­них груп, які переходять в окремих випадках до відкри­того антагонізму, а також існування монолітної, повсюд­но встановленої сукупності основних цінностей.

Первісна соціокультурна система володіє власною динамікою розвитку, яка служить відтворенню існуючої структури. Ця система за відсутністю дії зовнішніх факторів не підвласна ніяким істотним змінам, що періо­дично повторюють ритуали оновлення, дозволяють уник­нути нагромадження напруги та регенерують свій соці­альний склад за допомогою церемоній ініціації. Опис та аналіз первісної культури доводять, що в поведінці люди­ни здобуття їжі, розмноження та самозахист нероздільно пов'язані. Життя збирача й мисливця було примусовою грою із жорстокими правилами, яка регулювалася цими трьома основними функціями людської поведінки. Саме в цих рамках людина, чий інформаційний розвиток (спри­йняття чуттєвими органами різних подразників, їх оцінка та використання) був орієнтований переважно на зовнішнє середовище, тобто на природу, за допомогою розу­мових здібностей цілеспрямовано вдосконалювала свою поведінку.

Іншою особливістю первісної культури є її синкретич­ний характер, який втілився в тотемізмі. Справжня фундаментальна риса цієї культури полягає в тому, що вона ідентифікує общину та її членів із тваринами, які потрібні для харчування, з тотемними тваринами. Фунда­ментальне положення тотемістичного світогляду за своєю суттю грубо натуралістичне («людина є тим, що вона з'їдає»), являє собою закон тотемізму, що виявляється і в класовому суспільстві. Можна сказати, що «ідеологіч­на» ідентифікація з тотемними тваринами є виразником факту нездатності первісних людей за допомогою раціо­нальних засобів праці визначити ірраціональну поведін­ку об'єкта праці й тварин, тому вони намагалися компен­сувати це ілюзорно-магічними засобами. Грубий натура­лістичний зміст цієї форми такий: перетворення тварини в людину й наступна трансформація людини у релігійний фетишизм на значно вищому рівні.

Дійсно, магічний тотемізм як ідеологічний виразник обмеженості практики (котра лише спонтанно породжу­вала стихійно-матеріалістичну орієнтацію свідомості)' та нерозвинутість суспільних відносин є ілюзорно-компен­саторними засобами освоєння дійсності, «опіумом» су­спільства, попередньою стадією релігії. Розглядаючи кон­цепцію Дж. Фрезера, згідно якої магія не є релігією, а близька до науки, можна зробити висновок: напочатку магічний тотемізм був недиференційованим середовищем культури, містив у собі не лише науку, а й мораль, мисте­цтво слова, а також магію зображення, що існує завдяки естетичному, потім відбувається його перетворення в ряд відносно самостійних, буденних і спеціалізованих сфер культури.

Третя особливість первісної культури полягає в тому, що вона є культурою табу (заборонів). Звичай табу виник одночасно з тотемізмом і являв собою важливий механізм контролю та регулювання соціальних стосунків. Статево-вікове табу регулювало статеві зв'язки в колек­тиві, харчове табу визначало характер їжі, призначеної, вождю, воїну, жінці, дітям...Інші табу були пов'язані з недоторканістю житла, джерела вогню, з правами та обов'язками окремих категорій членів племені. Певні речі, в тому числі й їжа, що належали вождю, також були піддані табу. Досліджувачі (Дж. Фрезер, Л. С. Васильєв та ін.) наводять приклади, як сприймалося порушення табу.

Так, один з новозеландських вождів високого рангу й великої святості покинув край дороги залишки обіду, які підібрав і з'їв член його племені. Коли простолюдина повідомили, що він з'їв залишки трапези вождя, він помер в муках і стражданні. Подібних прикладів можна навести немало, і всі свідчать про те, що порушення священних табу призводило до смерті порушника. «Божественна особа є джерелом як благодіяння,так і небезпеки, її слід не тільки поважати, а й остерігатися. Священний орга­нізм вождя настільки тендітний, що може розладнатися від найменшого дотику, але він містить у собі і такий потужний заряд магічної та духовної сили, розряд якого може мати фатальні наслідки для кожного, хто дотикає­ться до нього Через це ізоляція боголюдини необхідна не лише для її особистої безпеки, а й для безпеки інших. Божественна особа подібна вогню. Дотримуючись належ­них заборон, з неї можна добитися багато корисного, але, необачно доторкнувшись або зневаживши кордонами, можна спалитися, вона губить порушника. Тому вважа­лося, що порушення табу накличе згубні наслідки: «зло­дій встромив руку в божественний вогонь, який охопить його й пожере на місці»- пише Дж.Фрезер  у «Золотій гілці». До цього слід додати, що у первісних народів, окрім вищезгаданих, діяло ще одне табу — табу на прогрес, новації, розвиток.

На це слід звернути особливу увагу, адже з подібними табу пов'язані явища альтернативності та багатоваріантності світової історії, різноманітність культур. Таким чином, табу блокують найсильнійший інстинкт самозбере­ження і паралізують потребу людини в новаціях соці­ально-економічної сфери. Це з найбільшою «класичною» ясністю проявляється на стадії первісного розвитку люд­ства.

Значущість культури в життєдіяльності людини ви­значається її нерозривним зв'язком з такою фундамен­тальною проблемою людського буття, як смисл життя. Адже людина, напротивагу іншим живим істотам, знає, що вона смертна, і цьому знанню зобов'язана культурі. Саме культура завдяки об'єктивації усвідомлення смерті є джерелом екзистенціального страху—страху перед небуттям. Однак це ще не все, бо ж культура не лише породжує екзистенціальний страх, а й намагається його нейтралізувати одним із засобів нейтралізації є релі­гійно-міфологічне світорозуміння.Поняття вічності й напевне залежне від нього поняття сакрального (священ­ного) осмислення (надання смислу) смерті - це основні засоби подолання почуті страху перед небуттям. Кожна культура має церемонії поховання, ідеї вічного існування, пов'язані між собою. Людське життя уявляється як епі­зод, а ритуал поховання- як вікно у нескінченність. Трансформувавши похорони людини в сакральну церемо­нію, культура інститує екзистенціальний страх, об'єктивує його. Засвоєння індивідом невідхильності смерті, як правило, починається, вже з дитинства: процес посту­пового введення, смеріті до структури життя є одночасно й процесом каналізацій- страху перед небуттям.

Археологія твердинь, що похоронні церемонії були притаманні вже неандертальцю. Навіть йому — зовсім примітивній людині — були знайомі прояви «фундамен­тальної турботи» про посмертне існування. Тому неандер­талець розміщує своє існування у плані кінцевості й віч­ності, тобто в плині часу. В певному розумінні можна погодитися з думкою англійського релігіознавця С. Брен-дона, що релігія виникла завдяки усвідомленню часу людиною, що її реакція на час грунтувалася на різних типах сприйняття, в тому числі й обожненні часу. Адже релігія допомагає людині подолати почуття страху перед смертю, впоратися з емоційним переживанням незворот­ності реального часу. Таким чином, релігія зі своїми ритуалами, обрядами й картиною світу пропонує людині вічне життя в «іншоїму» світі, пояснюючи смерть як перехід до безсмертя, надаючи сенсу життю й формуючи цим почуття безпеки в перипетіях швидкоплинного часу.

Для нашого курсу істотним є те, що альфою і оме­гою міфолого-сакраліьного світогляду, притаманного первісним, архаїчнимі суспільствам, є ритуал. «Через його призму розглядується і природа, і соціальне бут­тя, оцінюються ті чи інші об'єкти, а також вчинки та дії людей». Адже ритуал переживається як безпосеред­ня дійсність, він актуалізує глибинні смисли існу­вання.

Ритуал домінує в міфологічну або «космологічну» епоху, в текстах якої головна увага приділяється боротьбі впорядковуючого косімічного початку з деструктивною хаотичною стихією. Ритуал був головним засобом онов­лення світу, мав на меті забезпечення безперервності його існування, а значіть, гарантій виживання колективу в екстремальних умоваїх. Саме ритуал дарує переживання цільності буття й цільності знання про нього, усвідомлен­ня як блага буття й відсилку до ідеї божественного носія цього блага. «Сфера ритуалу—це особливий світ, уже не людський, а божественний». Головне, що в основу ритуальної діяльності людини покладено принцип наслі­дування явищам природи, які відтворювалися шляхом відповідних ритуальних символічних еквівалентів. Ритуал виступав у космологічну епоху основною формою суспіль­ного буття людини їй головним втіленням людської здібності до діяльності. З нього, зрештою, розвинулися виробничо-економічна, духовно-релігійна та суспільна діяльності.

Характерно, що ритуал містить інформацію про зако­номірності природи, набуту в ході спостережень за біокосмічними ритмами; завдяки ритуалу людина архаїчного й традиційного суспільства відчуває себе нерозлучно поєднаною з космосом і космічними ритмами. В епоху архаїки людина осягала безмежну діалектику, логіку кос­мосу (логіку розвитку космосу, універсума). Це стало можливим завдяки узагальненню досвіду практики, соці­ального життя як вищої форми прояву закономірностей космосу.

В архаїчному ритуалі тісно переплелися молитва, спів і танок. У танкові людина уподоблювалася різним явищам природи, щоб викликати дощ, ріст рослин, поєднання з божеством. Постійна психічна напруженість, викликана непевністю долі, ставлення до ворога чи божества, при­зводила до специфічного збудника руху, що й знаходив вихід у танку. Танцюючі учасники ритуалу були натхнен­ні усвідомленням своїх задач і цілей, наприклад, танок шамана повинен був забезпечити контакт з духом хво­роби, танок на честь тотемів мусив приносити родові бла­гополуччя, воїнський танок—підсилити почуття сили й солідарності членів племені. Не заглиблюючись у до­сить цікаву проблему сакрального танку, відзначимо, що в архаїчних культурах його суть полягала не тільки в ритуальному уявленні змісту міфу, а й у розрядженні психофізичної напруженості (досягненні катарсису), викликаної дисгармонією, непевністю життєвої ситуації. Для міфопоетичного світогляду космологічної епохи характерна тотожність макро- та мікрокосмосу, світу й людини. На цей зв'язок указує й знайдений останнім часом найглибший паралелізм між космогонією та ембріогонією, відповідно між ідеями космології та емб­ріології в різних і численних міфоепічних традиціях.

Загалом істотно те, що в ритуалі брали участь усі члени колективу, він активізував усі засоби, що знаходи­лися в розпорядженні людини, пізнання, відчуття й пере­живання світу - зір, слух, нюх, дотик, вкус, почуття й розум. У ритуалі відбувається соціалізація почуттів і ментальних можливостей завдяки внутрішньо-ритуаль­ним «діям» й відповідним їм знаковим протосистемам, з яких пізніше виникають мистецтво, наука, філософія як інституалізований світогляд.

Нагромадження знань про первісну та традиційну культури свідчить про важливу роль міфу вжитті людини прадавньої епохи її існування. У живописній творчості людини кам'яного віку значними є дві головні функції давнього міфу — освоєння простору та часу. Це означає, що від початку існування культури її зміст визначається міфом, що виступає як опис, засіб пізнання світу. Міф органічно пов'язаний з фундаментальним стремлінням людської творчості до оволодіння й подолання простору та часу. Коли давня людина вкривала стіни печери, поверхню скель або глиняних посудин різними зобра­женнями, вона у своїй свідомості освоювала простір і час.

Відомо, що зміст культури являє собою продукт твор­чої діяльності у своїх різних виявах. Також відомо, ще будь-яка діяльність формує систему поведінки й водно­час сама організується цією системою. Це означає, що культура загалом може бути описана і термінами етоло­гії. Різноманітна система поведінки людини своєю пара­доксальністю виділила її з навколишнього середовища, дозволила вийти з стану повної підкореності природі й створити універсальний канон свого буття, що врахо­вує біологічний, соціальний та ідеологічний аспекти. Пра­ці з етології тварин та людини свідчать, яку важливу роль відіграє поведінка у формуванні ритуалів.

Система ритуалів у значній мірі відтворює в модифі­кованій формі певною мовою систему поведінки. Ця етологічна система породжує систему міфу як певну універ­сальну систему, що визначає орієнтацію людини в при­роді та суспільстві. В системі міфу утверджується та обґрунтовується уявлення людини про навколишній світ, піднімається багато фундаментальних питань утворення світу. С. Токарєв та

В. Мелетинський пишуть у «Міфах народів світу»: «Нездатність визначити різницю між природним і надприродним, байдужість до протиріч, слаб­кий розвиток абстрактних понять, чуттєво-конкретний характер, метафоричність та емоційність—ці й інші особливості первісного мислення перетворили міф у до­сить своєрідну символічну (знакову) систему, в термінах якої відтворюється й описується весь світ».

В даний час виявляється великий інтерес до прадав­ньої міфології, магії та шаманізму. Не випадково у фоку­сі філософських досліджень Заходу сьогодні опинилися ненаукові форми знання й свідомості. Це пов'язано з рос­том негативного ставлення до сцієнтизму та пошуками альтернативних світоглядницьких орієнтацій. Епістемологи та релігіознавці піддають аналізу шаманізм та магію, причому перші звертаються до них, щоб надати науці «людського обличчя» шляхом відшукання в ній рис ненаукового мислення та слідів людських інтересів і цінностей, а другі розглядають магію як своєрідний тип раціональності. У новітній західній філософії виявляється релятивістська тенденція до зближення науки та нена­укових форм світогляду.

Так, у творі англійського вченого У. Разерфорда «Ша­манізм. Основи магії» описуються дії шамана, його ма­гічні танки, екстаз і транс. Члени племені, які зібралися навколо вогнища, «спостерігають», як душа шамана на­чебто покидає тіло й прямує в мандри у захмарну висоту. Цю картину, на думку автора, і нині можна побачити в окремих африканських та північних племенах. Магія полишила помітний слід у культурі месопотамської цивілізації, даосизму, зороастризму, в ісландських сагах, давньогрецьких міфах, полінезійських повір'ях на вели­чезному просторі від Арктики до Австралії.

«Мистецтво» шамана, його лікувальні зілля та й увесь досвід залежать від локальних етнічних та геогра­фічних умов. Етимологічне термін «шаман» походить від поняття «знання» в індоєвропейських мовах: шаман — «той, що знає». Антропологи підкреслюють, що шаман означає «володар духів», релігіознавці пов'язують шама­нізм з ідеєю надприродного, з анімізмом і тотемізмом.

Світогляд шамана, за У. Разерфордом, визначається органічним сприйняттям природи. «Він існує не як щось відокремлене, а як динамічна частина біосфери, що ста­виться до цілого так, як його власні органи ставляться до його тіла». Але з цього витікає метафоричне уявлення природи як людського тіла, живої істоти, функціонування якої походить від дії кожної його частини. Подібні ідеї можна прослідкувати в індуїстському та буддистському понятті дхарми, даосизмі, «космосі» стародавніх греків. Уявлення про Всесвіт як про космос є тією віссю, навколо якої побудовано весь світогляд шамана. Космос же як упорядковане й збалансоване ціле передбачає джерело організації — так виникає ідея «Великого духа», перший крок на шляху до монотеїзму. Для досягнення обителі «Великого духа» шаману необхідна ланка, яка з'єднує світ людей та небесну вишину. Такою ланкою й виступає священна гора (Синай, Олімп, месопотамські зиккурати, давньоєгипетські піраміди, ацтекські храми Сонця або світове дерево (Іггдразиль у скандінавів) та ін.).

Для розуміння структури магічного універсуму важли­ве значення мають магічні числа, наприклад «сім», неза­лежно від того, стосуються вони зірок чи смертних гріхів, небесних сфер або ж чудес світу. Магічна космологія обумовлювала й розподіл світу людей та потойбічного — цьому служила, як правило, ріка (наприклад, Стікс у древніх греків), через яку прокладено шлях, часто у вигляді вузького мосту, що скидався на лезо меча. Переправа таким мостом — випробування віри. І нареш­ті, співвідношення тіла, духу й душі, здатність до пере­втілення та переселення душ (метемпсихоз) характери­зує розуміння природи шаманізму.

Особливу роль у діяльності шамана відіграє методика магічного трансу. Традиційно цей психічний стан розу­міли як форму одержимості демоном, що підкорив шама­на своїй волі. Транс — це засіб «мандрів душі» шамана у потойбічному світі, і даремно, вважає У. Разерфорд, у ньому вбачали лише замасковану брехню й невігластво. Нині з'явилися свідчення, що дозволяють зрозуміти магічний транс як своєрідну форму людського існування. По-перше, учні М. Харнера, який організував у США школу шаманів, твердять, що під час трансу вони пере­живали логічні й яскраві картини «іншого світу», де начебто душа «вільно витала». По-друге, є повідомлення деяких людей про те, що вони переживали (під час хво­роби, під дією ліків, музики або танку) перехід до «інших станів свідомості». І, по-третє, є звіти дослідників так званих паранормальних феноменів, що свідчать про здіб­ність окремих людей до телепатії, ясновидства, біолока­ції тощо. Тут належить підкреслити, що шаман здатний до екстрасенсорного сприйняття, його здібності розвинуті до незвичайних меж.

Безпідставним є модне нині розуміння шамана як шизофреніка, в основі якого полягає феномен «шаман­ської хвороби», що являє собою посвячення обранця духів у шамани. В «шаманській хворобі» відбувається відтво­рення у видіннях (галюцинаціях) символічно або ж у реальних діях тотемічних обрядів ініціації — посвячен­ня юнака в чоловіка, повноправного члена племені. У даному обряді ініціації юнака посвячують у таємницю езотеричного знання, тобто відбувається його навчання. Цей момент тотемічного обряду посвячення характерний і для бачень, що являють собою зміст «шаманської хво­роби». Тут духи переносять звичайну людину в «інший світ», щоб перетворити в шамана, «пересотворити» її в процесі навчання: показують місця його майбутніх «мандрівок», знайомлять з духами й божествами, які наділяють її незвичайними знаннями й надприродними властивостями. Після такого навчання шаман набуває містичного досвіду, який дозволяє йому здійснювати екс­татичні мандри з Землі на Небо або ж із Землі до Пекла. Йому відома таємниця прориву рівнів реальності, яка уявляється у архаїчній свідомості триповерховою —Небо, Земля, Пекло. Ці три космічні зони з'єднані між собою центральною віссю (її образами є Світовий Стовп, Небес­на Колона, Світове Дерево Міст, Сходи тощо). Тільки шаман може духовно «мандрувати» усіма цими косміч­ними зонами, вести боротьбу із злими духами й демонами у пеклі, передавати небесним богам прохання й жертви своїх одноплемінців.

Головне ж полягає в тому, що шаман освоює космо­логію, міфологію та магію свого племені, щоб використо­вувати їх для своєрідних карт містичної, екстатичної «мандрівки» всіма цими космічними зонами до «інших світів», результати якої знаходять практичне відобра­ження в життєдіяльності племені, дають можливість вирішувати різні реальні проблеми, що мають значення для існування племені. В науковій літературі є концеп­ція, згідно якої шаман ефективно вирішує ці проблеми не за допомогою оперування поняттями й словами, а без­посередньо маніпулюючи образами пам'яті. Наприклад, він повинен відповісти на питання, куди поділися стада диких оленів, на яких полює плем'я. На цей факт у дій­сності впливає множина факторів: стан трав на луках, напрямок та сила вітру, температура повітря та ін. Тут надто багато невідомих причин, щоб звичайна людина могла відповісти на питання. До того ж не всі «змінні» можна навіть зафіксувати, водночас всі вони містяться у підсвідомості як образи. Адепти містицизму вважають, що лише шаман може своєю «мандрівкою» до глибин підсвідомості осягнути ці образи. Під час камлання їх селекція, асоціація відбуваються моментально, адже це образна, а не вербальна пам'ять. У підсумку камлання шаман може зробити, скажімо, такий інтуїтивний висно­вок: «Бачу оленів у долині на сході».

Вищенаведене свідчить, що ототожнення шамана з психопатологічною особою (шизофреніком) виявляє­ться безпідставним. Якщо шаман, який був, звичайно, людиною нервового, істеричного складу, сприймає реаль­ність як певне ціле, то шизофренік страждає фрагментар­ністю, розривністю сприйняття, світ у його уяві хаотич­ний і нестабільний. Шаман у своїй ритуальній діяльності здійснює модель цільного світу, що сформовано в межах архаїчних культур, і дає можливість прадавнім колективам орієнтуватися в навколишньому світові й вирішувати свої насущні проблеми. В цьому розумінні правий У. Разерфорд, який пише: «Саме шаман, як правило, визначає регулятивні механізми у формі племінних законів, пер­винним джерелом яких е тотем, з котрим тільки шаман уповноважений консультуватися. Поступово вишиковується сукупність прецедентів та інтерпретацій, які передаються усною традицією від одного покоління до іншо­го». Найчастіше шаман є охоронцем всієї народної пам'яті, тобто міфології та епосу, винахідником му­зичних інструментів, художником та співаком. Він же слідкує за календарем і фіксує перші астрономічні дані.

Особливий зв'язок існує між шаманізмом, культом вогню та обробкою металів, в якій здавна вбачали магіч­ні елементи. У межах діяльності шамана знаходиться й те, що одержало назву паранормальних феноменів. Не­рідко шаман—екстрасенс, який претендує не лише на своєрідний спосіб бачення світу, а й на здібність робитися невидимим, літати, досхочу змінювати свою зовнішність та фізичні параметри, існувати одночасно в двох місцях тощо. Всі ці здібності шамана забезпечують йому висо­кий авторитет, що дає можливість під час об'єднати вла­ду шамана й вождя.

Загалом можна сказати, що шаманізм являє собою суміш реальних знань та умінь, фантазії, некритичної віри, спонтанних реакцій, примітивних помилок, ілюзіо-ністського та гіпнотичного мистецтва й багато іншого. І не­має нічого дивного, що шаманізм увійшов у більшість культур світу як один з фундаментальних елементів, що існує безліч зв'язків між ісламом, християнством, іудаїз­мом, з однієї сторони, та індуїзмом, буддизмом і даосиз­мом—з іншої. Всі-вони витікають з одного джерела— шаманізму.                                           

Цілком зрозумілий висновок сучасної психології, що в первісної людини не була розвинута здатність до реф­лексії. Під останньою слід розуміти високу форму теоре­тичної думки, самопізнання, осягнення божественності буття, що були досягнуті давньогрецькою та римською філософією (від Сократа, Платона та Арістотеля до Платіна й неоплатоніків). Поняття рефлексії не застосовне до мислення людини кам'яного віку. Однак мислення , хомо сапієнс створило образотворчість — механізм, шо не лише регулює поведінку людини, а й розвиває здібність до членороздільної мови, графічної діяльності, узагальнення та образно-символічного відображення світу, завдяки чому людина осмислює й виділяє свою причетність до навколишнього світу і своє місце в ньому. Образотворчість — вершина первісного синтезу людської діяльності. Уявлення людини про цільність природи, її «оптимальність» чи «економність», які в сучасних науках зафіксовані загальними законами, упередчас появи науки були висловлені своєрідно в образотворчій ді­яльності.

Ця образотворча діяльність являє собою досить складену й глибоку специфічну форму «подвоєння світу» в істо­ричних умовах давньокам'яного віку, коли навколишнє середовище осягалося за допомогою символічного вико­ристання об'єму, лінії та кольору. Слід відзначити, що наукою до цих пір остаточно не вирішено питання походження образотворчої діяльності, про шляхи її виникнен­ня. У зв'язку з цим заслуговує уваги підхід А. Д. Столяра, який аналізує так звані «ведмежі печери», де знаходяться зібрані неандертальцями черепи та кінцівки ведмедя, і показує на образотворчу природу, символічний характер цих комплексів. Розвиток образотворчої діяльності відбувався за схемою: від натурального макета тварини через скульптуру, що передавала образ звіра, до площин­них малюнків на глині, що відповідали образно-абстракт­ному аспекту первісного мислення. В результаті аналізу прадавньої образотворчої діяльності А. Д. Столяр робить висновок, що «між конкретно-образним та абстрактним типами мислення немов самі собою виникають перші конту